Equipe - Magdala França Vianna

       Magdala França Vianna nasceu em Santa Maria Madalena (RJ), cidade de onde veio a inspiração de seu nome: Ma(g)dalena – nascida em Magdala (cidade da Galiléia onde nasceu Maria, a Ma(g)dalena, a Maria de Magdala). Ainda menina de pouca idade, foi morar em Campos dos Goytacazes (RJ), terra de seu pai.
       Em Campos, cresceu e passou parte de sua existência. Foi professora em todos os graus, níveis e modalidades de ensino e diretora do Liceu de Humanidades de Campos, onde introduziu, em 1984, a partir de reforma curricular, o ensino obrigatório do espanhol no primeiro e segundo graus, em uma proposta de integração político-cultural com a América Latina. Com isso, o Liceu foi a primeira Instituição de Ensino a praticar oficialmente o ensino do espanhol no Estado do Rio de Janeiro. Criou também, no mesmo ano, o Centro de Estudos de Línguas Estrangeiras (Espanhol, Francês e Inglês) para comunidades diferenciadas. Ainda em 1984, implantou e oficializou, no segundo grau, o Curso de Processamento de Dados, como parte de seu projeto de reforma curricular. Criou e organizou Centros de Estudos para alunos da periferia de Campos, excluídos do sistema escolar, e participou de vários programas sociais e políticos ligados à atividade canavieira, como o projeto Mulher e cana, tornando visível a exploração da mão-de-obra feminina na zona rural de Campos. Participou ativamente de movimentos políticos na década de sessenta e foi a primeira presidente da Associação de Mulheres de Campos. Elaborou relatório para a Organização Internacional do Trabalho – OIT, em 1992, sobre a exploração da mão-de-obra infantil na indústria canavieira no Norte Fluminense.
        Graduou-se em Letras – Línguas e Literaturas Neolatinas, na década de 60, pela Faculdade de Filosofia de Campos, onde foi titular das cadeiras de Literatura Brasileira e Língua Portuguesa, professora de Língua e Literatura Francesa e Cultura Brasileira, além de produzir eventos culturais relacionados a essas áreas de ensino e participar, como jurada, de festivais de música e concursos literários. Foi também professora da Aliança Francesa de Campos, especializando-se em Metodologias de Língua Estrangeira para crianças, ministrando, na década de 70, cursos áudio-visuais para públicos de 3 a 7anos.
        Em outras Instituições de Ensino ( Universidade Cândido Mendes, Faculdade de Filosofia de Campos, AEUDF – Brasília, CEUB – Brasília, Liceu de Humanidades de Campos), trabalhou sempre com o texto literário em suas mais amplas e profundas acepções, notabilizando-se sempre por um fazer pedagógico afinado com a proposta de revelação do mundo e de construção da cidadania pelos caminhos do ler e do escrever.
       Realizou inúmeras montagens teatrais derivadas da adaptação de textos de poetas contemporâneos, criações coletivas com grupos de teatro da Faculdade de Filosofia de Campos e da Universidade Cândido Mendes. Dirigiu, no Teatro de Bolso de Campos, Morte e Vida Severina, de João Cabral de Mello Neto, Os netos de Deus, de Walmir Ayala, A casa de Bernarda Alba, de Federico García Lorca, Aquela coisa toda, do grupo Asdrúbal trouxe o trombone, Computa, Computador, Computa! e A História é uma história de Millôr Fernandes, participando de festivais universitários e projetos de pesquisa de teatro experimental. Revelando-se também no manejo do texto infantil, encenou Maria Clara Machado, Ziraldo, Maria Mazetti e Cecília Meireles; produziu textos para teatro de marionetes, fantoches e teatro de expressão.
       Mestre em Literaturas Francófonas pela Universidade Federal Fluminense (UFF), defendeu dissertação sobre a produção cultural do Caribe Francês (Martinica e Guadalupe), onde esteve em 1995, em trabalho de pesquisa. Com o título de Hibridismo e crioulidade: conflito e diferença na dispersão e pluralização do sujeito canônico (ou o dia em que a Fada Caraboça parou de rir como se solfejasse a Quinta Sinfonia de Beethoven), analisou a obra do escritor Patrick Chamoiseau, entrevistado na Martinica, ganhador do Prêmio Goncourt francês em 1994, com o romance Texaco.
       Atualmente elabora tese de doutorado em Literatura Comparada sobre o Caribe Francês (Martinica) e o Nordeste brasileiro, pesquisando a obra de Ariano Suassuna e o Movimento Armorial do Recife com suas expressões mais recentes como a que se traduz na multiplicidade da obra de Antônio Nóbrega (pesquisador da cultura popular nordestina, compositor, dançarino, ator, músico).

Patrick Chamoiseau, escritor da Martinica ( DOM – Departement d’outre mer da França), ganhador do Prêmio Goncourt, em 1994, com o romance Texaco, lançando com Jean Bernabé e Raphaël Confiant, em 1989, o Éloge de la Créolité, definiu as bases de uma Poética da Crioulidade, movimento que sistematiza o pensamento do grupo sobre o monolingüismo ocidental, responsável pela exotização e imobilização da alteridade americana. Excluída dos cânones ocidentais, a identidade crioula busca a construção de um continuum escritural que registre e revele a diversidade etho-etnocultural americana. Dialogando com Édouard Glissant, pensador antilhano que relê os conceitos universais do sistema ocidental, o texto do Éloge referencia a Négritude de Aimé Césaire como etapa necessária para o processo de assunção da alteridade crioula, mas trabalha a relação complexa e diversa como instrumento de inclusão política da Crioulidade americana.

BERNABÉ, Jean, CHAMOISEAU Patrick, CONFIANT, Raphaël. Éloge de la Créolité. Paris: Gallimard/Presses Universitaires Créoles, 1989.

Palavras-chave (hipertexto):Crioulidade, Crioulização, Antilhanidade, Americanidade, Americanização, Negritude, Assimilação, Identidade, Diversidade, Complexidade, Exotização.

Nem Europeus, nem Africanos, nem Asiáticos, nós nos proclamamos Crioulos. Isso será para nós uma atitude interior, ou melhor: uma vigilância, ou, ainda, uma espécie de invólucro mental em cujo interior se construirá nosso lugar em plena consciência do mundo. Essas palavras que lhes transmitimos não são do domínio da teoria, nem de princípios eruditos. Sintonizam-se com o testemunho. Procedem de uma experiência estéril que tivemos antes de nos dedicarmos a recuperar nosso potencial criativo e ativar a expressão do que somos. Não se dirigem apenas aos escritores, mas a todo conceptor de nosso espaço(o arquipélago e seus contrafortes de terra firme, as imensidades continentais), em qualquer que seja a disciplina, em busca dolorosa de um pensamento mais fértil, de uma expressão mais justa, de uma estética mais verdadeira. Que esse posicionamento possa servir a ele como a nós. Que ele possa participar da emergência, aqui e ali, de verticalidades que se sustentariam na identidade crioula, elucidando-a inteiramente, abrindo-nos, dessa maneira, os traçados do mundo e da liberdade.

A literatura antilhana ainda não existe. Estamos em um estado de pré-literatura: o de uma produção escrita sem audiência em seu próprio país, desconhecendo a interação autores/leitores em que se elabora uma literatura. Esse estado não é atribuído somente à dominação política, mas se explica também pelo fato de que nossa verdade foi encarcerada no mais profundo de nós mesmos, estranha à nossa consciência e à leitura livremente artística do mundo em que vivemos. Somos fundamentalmente marcados pela exterioridade. Isso desde os tempos de outrora até os dias de hoje. Temos visto o mundo através do filtro dos valores ocidentais, e nosso fundamento foi "exotizado" pela visão francesa que tivemos de adotar. Condição terrível a de perceber sua arquitetura interior, seu mundo, os instantes de seus dias, seus valores próprios, com o olhar do Outro. Sobredeterminados, do princípio ao fim, em história, em pensamentos, em vida cotidiana, em ideais (mesmo progressistas), em uma armadilha de dependência cultural, de dependência política, de dependência econômica, temos sido deportados de nós mesmos a cada palmo de nossa história escritural. Isso determinou uma escrita para o Outro, uma escrita emprestada, apoiada nos valores franceses, ou, em todo caso, fora desta terra, e que, apesar de certos aspectos positivos, não fez senão manter em nossos espíritos a dominação de um outro lugar... De um outro lugar perfeitamente nobre, bem entendido, minério ideal a ser importado, em nome do qual romper a ganga do que nós éramos. Todavia, contra uma apreciação polêmica, partidária, anacrônica da História, queremos reexaminar os termos desse requisitório e promover homens e fatos de nosso continuum escritural, uma inteligência verdadeira. Nem complacente, nem cúmplice, mas solidária.

Nos primeiros tempos de nossa escrita, essa exterioridade provocou uma expressão mimética, tanto em língua francesa como em língua crioula.Inegavelmente, tivemos nossos ourives do soneto e do alexandrino. Tivemos nossos fabulistas, nossos românticos, nossos parnasianos, nossos neoparnasianos, sem mesmo falar nos simbolistas. Nossos poetas se embriagavam em deriva bucólica, encantados por musas gregas, vertendo copiosamente lágrimas de tinta de um amor não correspondido pelas Vênus olímpicas. Havia, bradaram não sem razão os censores, mais que um comércio cultural: a aquisição quase total de uma outra identidade. Esses zumbis foram eliminados por aqueles que queriam se inscrever em seu biótopo materno. Eles voltaram os olhos sobre si mesmos e nosso entorno, mas também sob forte exterioridade, com os olhos do Outro. Eles viram em seu ser o que a França via neles através de seus padres-viajantes, seus cronistas, seus pintores ou poetas de passagem, ou seus grandes turistas. Entre céu azul e coqueiros, floresceu uma escrita paradisíaca, primeiro ingênua, depois crítica, à maneira dos indigenistas do Haiti. Cantou-se a coloração cultural daqui em uma inscrição que abandonava a totalidade, as verdades então desvalorizadas do que éramos. Foi, desesperadamente, aos olhos das apreciações militantes posteriores, uma escrita regional, chamada de "doudouiste", pelicular: outra maneira de ser exterior. Contudo, observando-se de perto, como aliás fez Jack Corzani em sua Histoire de la littérature des Antilles-Guyane[1], essa literatura (de René Bonneville a Daniel Thaly, de Victor Duquesnay a Salavina, de Gilbert de Chambertrand a Jean Galmot, de Léon Belmont a Xavier Eyma, de Emmanuel Flavia-Léopold a André Thomarel, de Auguste Joyau a Paul Baudot, de Clément Richer a Raphaël Tardon, de Mayotte Capécia a Marie-Magdeleine Carbet...) preservou uma quantidade de cintilações capazes de produzir faíscas em nossas obscuridades. A melhor prova é a que nos forneceu o escritor martiniquense Gilbert Gratiant, com sua monumental obra crioula: Fab Compè Zicaque[2]. Visionário de nossa autenticidade, ele situou de imediato sua expressão escritural nos pólos das duas línguas e das duas culturas, francesa, crioula, que imantavam então a torto e a direito as bússolas de nossa consciência. E se ele foi vítima, de certo modo, da inevitável exterioridade, Fab Compè Zicaque não deixa de ser uma extraordinária investigação do léxico, das expressões, dos provérbios, da mentalidade, da sensibilidade, em uma palavra, da compreensão dessa entidade cultural na qual tentamos hoje um mergulho salutar. Nós nomeamos Gilbert Gratiant e vários escritores dessa época como preciosos colecionadores (muitas vezes inconscientemente) das pedras, das estátuas quebradas, da cerâmica de barro desfeita, dos desenhos extraviados, das silhuetas deformadas: dessa cidade arruinada que é o nosso fundamento. Sem todos esses escritores, teria sido preciso efetuar esse retorno "ao País Natal" sem balizas nem apoios, sem mesmo essas lucíolas esparsas que nas noites azuladas guiam a áspera esperança dos viajantes perdidos. E desconfiamos que todos, e Gilbert Gratiant mais ainda, apreenderam suficientemente nossa realidade para criar as condições de emergência de um fenômeno multidimensional que (totalmente, portanto de maneira injusta, cominatória mas necessária, e por muitas gerações) iria eclipsá-los: a Negritude.

A um mundo totalmente racista, automutilado por suas cirurgias coloniais, Aimé Césaire restituiu a África mãe, a África matriz, a civilização negra. Ao país, ele denunciou as dominações e, com sua escrita, engajada, dinamizando-se como forma de guerra, ele aplicou golpes severos aos pesados desdobramentos pós-escravagistas. A Negritude cesairiana engendrou a adequação da sociedade crioula a uma consciência mais justa dela mesma. Restaurando sua dimensão africana, pôs fim à amputação que gerava um pouco da superficialidade da escrita por ela batizada de "doudouiste".

Eis-nos intimados a livrar Aimé Césaire da acusação - em eflúvios edipianos - de hostilidade à língua crioula. Compreender por que, apesar do apregoado retorno “à la hideur désertée de nos plaies”[3], Césaire não aliou densamente o crioulo a uma prática escritural forjada nas bigornas da língua francesa, é com isso que nos comprometemos. De nada serve levantar essa questão crucial, e citar, em contraponto, a tentativa de Gilbert Gratiant, que se aplicou em investir nas duas línguas de nosso ecossistema. É importante que nossa reflexão, fazendo-se fenomenológica, remeta-se às raízes do fato cesairiano: homem ao mesmo tempo de “começo” e “fim”, Aimé Césaire teve, entre todos, o terrível privilégio de, simbolicamente, reabrir e fechar com a Negritude o círculo que encerra dois monstros tutelares: a Europeanidade e a Africanidade, ambas exterioridades procedentes de duas lógicas adversas. Uma possuindo nossos espíritos submissos à sua tortura, outra habitando nossas carnes povoadas por seus estigmas, cada uma, à sua maneira, inscrevendo em nós suas chaves, seus códigos e seus números. Não, elas não poderiam, essas duas exterioridades, ser reduzidas à mesma medida. A Assimilação, através de suas pompas e obras da Europa, obstinava-se a pintar nosso imaginário com as cores do Outro Lugar. A Negritude se impunha então como vontade firme de resistência determinada, antes de tudo, a domiciliar nossa identidade em uma cultura negada, denegada e renegada. Césaire, um anticrioulo? Não propriamente, mas um antecrioulo. Foi a Negritude cesairiana que nos abriu passagem para a consciência de uma Antilhanidade doravante postulável e ela própria em busca de um outro grau de autenticidade que faltava nomear. A Negritude cesairiana é um batismo, o ato inaugural de nossa dignidade restituída. Nós somos para sempre filhos de Aimé Césaire.

Havíamos adotado o Parnaso. Com Césaire e a Negritude tomamos pé do Surrealismo[4]. Seria seguramente injusto considerar o remanejamento por Césaire das "Armes miraculeuses" do Surrealismo como um ressurgimento do bovarismo literário. Com efeito, o Surrealismo fez explodir os casulos etnocentristas e constituiu em seus próprios fundamentos uma das primeiras reavaliações da África operadas pela consciência ocidental. Mas, que o olhar da Europa tivesse, em definitivo, de servir como intermediário à ascensão do continente africano sepultado, é o que podia criar o risco de alimentar uma alienação da qual havia poucas chances de escapar a não ser por um milagre: Césaire, em razão precisamente de seu gênio imenso, temperado no fogo de uma linguagem vulcânica, jamais pagou tributo ao Surrealismo. A partir desse movimento, ele tornou-se, ao contrário, uma das figuras mais incandescentes, daquelas que não se saberia compreender fora de toda referência ao substrato africano ressuscitado pelo poder operatório do verbo. Mas o tropismo africano não impediu absolutamente Césaire de se inscrever muito profundamente na ecologia e no campo referencial antilhano. E se o seu canto não desabrochou em crioulo, não é menos verdade que sua língua, submissa a uma leitura nova, particularmente em Et les chiens se taisaient[5], se revela menos impermeável que o que se crê geralmente às emanações crioulas dessas maternas profundezas.

. Terrível desafio o de sair daí para enfim construir uma nova síntese, ainda provisória, sobre o percurso aberto da História, nossa história.

Epígonos de Césaire, desenvolvemos uma escrita comprometida, empenhada[7] no combate anticolonialista, mas, em conseqüência, construída também fora de toda verdade interior, fora da menor das estéticas literárias. Com gritos. Com ódios. Com denúncias. Com grandes profecias e conceitos eruditos. Nesse tempo, urrar era bom. Ser obscuro era sinal de profundidade. Coisa curiosa, isso foi necessário e nos foi benéfico. Sugávamos isso como uma teta de rum. E se isso nos liberava de um lado, acorrentava-nos de outro, agravando nosso processo de afrancesamento. Pois nessa revolta negrista, se contestávamos a colonização francesa, era sempre em nome de generalidades universais pensadas à ocidental e sem nenhum apoio em nossa realidade cultural[8]. E, entretanto, a Negritude cesairiana permitiu a emergência daqueles que iriam nomear o invólucro de nossa mentalidade antilhana: abandonados em um impasse, alguns ultrapassaram a barreira (como fez o escritor martiniquense Édouard Glissant), ou ficaram no mesmo lugar (como fizeram muitos) a girar em torno da palavra Negro, a sonhar com um estranho mundo negro, a se alimentar de denúncias (da colonização ou mesmo da Negritude) que levaram logo ao vazio, em uma escrita verdadeiramente em suspensão[9], fora do solo, distante do povo, distante do público leitor, fora de toda autenticidade, senão de maneira incidente, parcial ou acessória.

Mas, não estando demarcadas as vias de penetração na Antilhanidade, a coisa foi mais fácil de dizer que de fazer. Giramos muito tempo em círculo, desvairados como cães embarcados em um yole. Glissant mesmo não nos ajudava muito, tomado por seu próprio trabalho, distanciado por seu ritmo, persuadido a escrever para leitores futuros. Ficávamos diante de seus textos como diante de hieróglifos, captando confusamente a vibração de um caminho, o oxigênio de uma perspectiva. Subitamente, entretanto, com seu romance Malemort (pela alquimia da linguagem, a estrutura, o humor, a temática, a escolha dos personagens, a recusa das complacências) ele operou o singular desvelamento do real antilhano. De seu lado, produzindo as primeiras germinações de uma crioulística recentrada em suas profundezas nativas, o escritor haitiano Frankétienne transformou-se em sua obra Dézafi, ao mesmo tempo, no ferreiro e alquimista do "centro nervoso" de nossa autenticidade: o crioulo recriado para e pela escrita. Portanto, foram Malemort[11] e Dézafi[12] - surpreendentemente aparecidos no mesmo ano de 1975 - que, em sua interação deflagradora, permitiram, às novas gerações, a movimentação do primeiro instrumento dessa tentativa de se conhecer: a visão interior.

Criar as condições de uma expressão autêntica supunha exorcizar o velho fatalismo da exterioridade. Não ter sob a pálpebra senão as pupilas do Outro invalidava os encaminhamentos, os procedimentos e os processos mais justos. Abrir os olhos sobre si mesmo à maneira dos regionalistas não era suficiente. Dirigir o olhar para essa cultura “fundacional-natal” a fim de não privar nossa criatividade de seu essencial, à maneira dos indigenistas haitianos, não era suficiente. Era preciso lavar os olhos: refazer a visão que tínhamos de nossa realidade para nela surpreender o verdadeiro. Um olhar novo que retiraria nosso natural do secundário ou da periferia a fim de reconduzi-lo ao centro de nós mesmos. Um pouco desse olhar da infância, questionador de tudo, que não tem ainda seus postulados e que interroga as evidências. Esse olhar livre não precisa de auto-explicações ou de comentários. Não tem espectadores exteriores. Emerge de uma projeção do íntimo e trata cada parcela de nossa realidade como um acontecimento na perspectiva de quebrar sua visão tradicional, dominada pela exterioridade e submissa aos sortilégios da alienação... É nisso que a visão interior é reveladora, portanto revolucionária[13]. Reaprender a visualizar nossas profundezas. Reaprender a olhar positivamente o que palpita à nossa volta. A visão interior desfaz primeiro o velho imaginário francês que nos recobre, e nos restitui a nós mesmos em um mosaico renovado pela autonomia de seus elementos, sua imprevisibilidade, suas ressonâncias tornadas misteriosas. É uma subversão interior e sagrada à maneira de Joyce. Vale dizer: uma liberdade. Mas, tentando em vão exercê-la, percebemos que não podia haver visão interior sem uma prévia aceitação de nossa identidade. Poder-se-ia mesmo dizer que a visão interior é resultante dela.

encontra enredado nas mesmas condições? Nossa situação foi a de dirigir um olhar exterior sobre nossa realidade recusada mais ou menos conscientemente. Em literatura, mas também nas outras formas de expressão artística, nossas maneiras de rir, de cantar, de andar, de viver a morte, de julgar a vida, de pensar o azar, de amar e de falar o amor, foram mal examinadas. Nosso imaginário foi esquecido, deixando esse grande deserto onde a fada Carabosse secou Manman Dlo[14]. Nossa riqueza bilingüe recusada se manteve em dor diglóssica. Algumas de nossas tradições desapareceram sem que ninguém as examinasse[15] com a intenção de se enriquecer com isso, e, mesmo nacionalistas, progressistas, independentistas, tentamos mendigar o Universal da maneira mais incolor e inodora possível, isto é, na recusa do próprio fundamento de nosso ser, fundamento que hoje, com toda a solenidade possível, declaramos ser o vetor estético maior do conhecimento de nós mesmos e do mundo: a Crioulidade.

A CRIOULIDADE

A Antilhanidade não nos é acessível sem visão interior. E a visão interior não é nada sem a total aceitação de nossa crioulidade. Nós nos declaramos Crioulos. Declaramos que a Crioulidade[16] é o cimento de nossa cultura e que ela deve reger as fundações de nossa antilhanidade. A Crioulidade é o agregado interacional ou transacional dos elementos culturais caraíbas, europeus, africanos, asiáticos e levantinos que o jugo da história reuniu sobre o mesmo solo. Durante três séculos, as ilhas e as áreas do continente que esse fenômeno afetou foram verdadeiras forjas de uma humanidade nova, onde línguas, raças, religiões, costumes, maneiras de ser de todas as faces do mundo, encontraram-se brutalmente desterritorializadas, transplantadas em um contexto onde tiveram que reinventar a vida. Nossa crioulidade nasceu portanto desse formidável "migan" que se tratou rapidamente de reduzir a seu único aspecto lingüístico[17] ou a um só dos termos de sua composição. Nossa personalidade cultural carrega ao mesmo tempo os estigmas desse universo e os testemunhos de sua negação. Nós nos forjamos na aceitação e na recusa, portanto no questionamento permanente, em total familiaridade com as ambigüidades mais complexas, fora de todas as reduções, de toda pureza, de todo empobrecimento. Nossa História é uma trança de histórias. Experimentamos de todas as línguas, de todos os falares. Temendo esse desconfortável magma, tentamos em vão fixá-lo em longínquos míticos (olhar exterior, África, Europa, hoje ainda, Índia ou América) e procurar refúgio na normalidade fechada das culturas milenares, sem saber que éramos a antecipação do contato das culturas, do mundo futuro que já se anuncia. Somos, ao mesmo tempo, a Europa, a África, alimentados de contribuições asiáticas, levantinas, indianas, e nos constituímos também das sobrevivências da América pré-colombiana. A Crioulidade é "o mundo difratado mas recomposto", tempestade de significados em um só significante: uma Totalidade. E achamos que não é lamentável, no momento, não termos uma definição para ela. Definir, aqui, entraria no domínio da taxidermia. Esta nova dimensão do homem, de que somos a silhueta pré-figurada, mobiliza noções que nos escapam ainda. De maneira que, tratando-se da Crioulidade, da qual só temos a intuição profunda, o conhecimento poético, e no cuidado de não fechar nenhuma via de suas possibilidades, dizemos que é preciso abordá-la como uma questão a viver, a viver obstinadamente em cada luz e em cada sombra de nosso espírito. Viver uma questão é enriquecer-se de elementos não presentes em sua resposta. Viver a questão da Crioulidade, ao mesmo tempo em total liberdade e em total vigilância, é enfim penetrar insensivelmente nas vastidões desconhecidas de sua resposta. Deixemos viver (e vivamos!) a vermelhidão desse magma.

Por causa de seu mosaico constitutivo, a Crioulidade é uma especificidade aberta. Ela escapa assim às percepções que não seriam elas mesmas abertas. Exprimi-la é expressar não uma síntese, não simplesmente uma mestiçagem, ou qualquer outra unicidade. É exprimir uma totalidade caleidoscópica[18], isto é, a consciência não totalitária de uma diversidade preservada. Decidimos não resistir a suas multiplicidades assim como o jardim crioulo não resiste às formas dos inhames que crescem nele. Viveremos seus desconfortos como um mistério a considerar e a elucidar, uma tarefa a cumprir e um edifício a habitar, um fermento e um desafio para a imaginação. Nós a dimensionaremos como referência central e como deflagração sugestiva a organizar esteticamente. Porque ela não é um valor em si; para ser pertinente, sua expressão deve se comprometer com um desempenho estético acabado. Nossa estética não poderá existir (ser autêntica) sem a Crioulidade.

A Crioulidade é uma aniquilação da falsa universalidade, do monolingüismo e da pureza. Encontra-se na Crioulidade o que se harmoniza com o Diverso em busca do qual Victor Segalen partiu impetuosamente. A Crioulidade é nosso caldo primitivo e nosso prolongamento, nosso caos original e nosso manguezal de virtualidades. Nós nos debruçamos sobre ela ricos de todos os erros e fortes da necessidade de nos aceitar complexos. Porque o próprio princípio de nossa identidade é a complexidade. Explorar nossa crioulidade deve se efetuar em um pensamento tão complexo quanto a Crioulidade. O desejo de uma clarificação a partir de duas ou três leis da normalidade, nos fez nos considerarmos a nossos próprios olhos como seres anormais. Ora, o que parecia tara pode se revelar como a indefinição do novo, a riqueza do jamais visto. Por isso parece que, no momento, o pleno conhecimento da Crioulidade será reservado à Arte, à Arte absolutamente. Será o preâmbulo de nossa afirmação identitária. Mas é claro que a Crioulidade tem vocação para irrigar todas as nervuras de nossa realidade, para tornar-se pouco a pouco o seu princípio motor. Nas sociedades multi-raciais como as nossas, faz-se urgente que se saia das habituais distinções raciológicas e que se retome o hábito de designar o homem de nossos países com o único vocábulo que lhe convém, qualquer que seja sua compleição: Crioulo. As relações sócio-étnicas no seio de nossa sociedade deverão doravante se dar sob o selo de uma Crioulidade comum, sem que isso oblitere o mínimo possível as relações ou os confrontos de classe. Em literatura, o reconhecimento agora unânime, em nossos países, do poeta Saint-John Perse como um dos filhos mais prestigiosos da Guadalupe - e isso apesar de pertencer à etnoclasse béké - corresponde seguramente a um avanço da Crioulidade nas consciências antilhanas. Isso é motivo de júbilo. Igualmente, em arquitetura, em arte culinária, em pintura[1], em economia (como as Seychelles nos dão o exemplo), em arte indumentária, et caetera, as dinâmicas da Crioulidade aceita, questionada, exaltada, parecem-nos o caminho real para a assunção de nós mesmos.

Convém distinguir Americanidade, Antilhanidade, e Crioulidade, conceitos que, a primeira vista, poderiam parecer recobrir as mesmas realidades. Primeiramente, os processos sócio-históricos que produziram a americanização não são da mesma natureza que os que entraram na Crioulização. Com efeito, a americanização, e portanto o sentimento de americanidade que daí decorre, descreve a adaptação progressiva de populações do mundo ocidental às realidades naturais do mundo que elas batizaram de novo. E isso, sem interação profunda com outras culturas. Assim os Anglo-Saxões que formaram as treze colônias, embrião do futuro estado americano, desdobraram sua cultura em uma nova paisagem quase virgem, levando-se em conta o fato de que, encurralados em reservas, massacrados, os indígenas peles-vermelhas praticamente não influenciaram sua cultura original. Da mesma maneira, ficando relativamente fechados nas tribos que aí residiam, os Negros Boni e Saramaka das Guianas se americanizaram ao contato da floresta amazônica. Assim também os Italianos que chegaram em massa na Argentina no século XIX, ou os Indus que substituíram os antigos escravos negros nas plantações de Trinidad adaptaram sua cultura original à das novas realidades sem entretanto modificá-la completamente. A americanidade é portanto, em grande parte, uma cultura emigrada, em um esplêndido isolamento.

Totalmente outro é o processo de crioulização, que não é próprio somente do continente americano (isso não é portanto um conceito geográfico) e que designa a entrada em contato brutal, em territórios insulares, ou encravados, - fossem eles imensos como a Guiana e o Brasil -, de populações culturalmente diferentes: nas Pequenas Antilhas, Europeus e Africanos; nas Mascarenhas, Europeus, Africanos e Índios; em certas regiões das Filipinas ou no Havaí, Europeus e Asiáticos; em Zanzibar, Árabes e Negro-Africanos, etc. Reunidos em geral no seio de uma economia de plantações, essas populações são intimadas a inventar novos esquemas culturais permitindo estabelecer uma relativa coabitação entre elas. Esses esquemas resultam da mistura não harmoniosa (e não acabada, portanto não redutora) das práticas lingüísticas, religiosas, culturais, culinárias, arquiteturais, medicinais, etc, dos diferentes povos em contato. Bem entendido, existem crioulizações mais ou menos intensas, conforme todos os povos em contato sejam exógenos como nas Antilhas ou nas Mascarenhas, ou que um dentre eles seja autóctone como nas ilhas do Cabo Verde ou no Havaí. A Crioulidade é portanto o fato de pertencer a uma entidade humana original que a termo emerge desses processos. Existe portanto uma crioulidade antilhana, uma crioulidade guianense, uma crioulidade brasileira, uma crioulidade africana, uma crioulidade asiática e uma crioulidade polinésia, bastante dessemelhantes entre elas mas oriundas da matriz da mesma tormenta histórica. A Crioulidade engloba e finaliza portanto a Americanidade uma vez que ela implica o duplo processo :

- de adaptação dos Europeus, dos Africanos e dos Asiáticos no Novo Mundo;

- de confrontação cultural entre esses povos no seio de um mesmo espaço, chegando à criação de uma cultura sincrética dita crioula.

Não existe evidentemente uma fronteira estanque entre as zonas de crioulidade e as de americanidade. Em um mesmo país, elas podem se justapor ou se interpenetrar: assim, nos U.S.A., a Luisiânia e o Mississipi são em grande parte crioulos, enquanto que a Nova-Inglaterra, onde no início só viveram os Anglo-Saxões, é americana. Todavia, após a abolição da escravidão e a ida dos Negros para o Norte, e com a chegada de Italianos, Gregos, Chineses e Portoriquenhos, ao longo do século vinte, pode-se legitimamente pensar que se reuniram condições para que um processo de crioulização esteja atualmente em curso na Nova-Inglaterra.

Crioulidade e Americanidade assim distintas, que é feito da relação da Antilhanidade e da Crioulidade? A Antilhanidade designa, a nossos olhos, somente o processo de americanização de Europeus, de Africanos e de Asiáticos através do arquipélago antilhano. Por esse fato, ela é, por assim dizer, uma província da Americanidade a exemplo da Canadianidade ou da Argentinidade. Ela omite, com efeito, que houve, em certas ilhas, mais que a simples americanização, um fenômeno de Crioulização (e portanto de Crioulidade). Por exemplo, zonas inteiras do Norte de Cuba só conheceram uma americanização de colonos andaluzes, galegos ou canarianos, sem nenhuma crioulização. Em certas regiões canavieiras de Trinidad, a cultura hinduista se adaptou simplesmente a um contexto novo sem se crioulizar verdadeiramente, contrariamente ao bondyékouli das Pequenas Antilhas, que é um culto crioulo de base hinduista. O conceito de Antilhanidade nos parece então primeiro geopolítico. Dizer "antilhano" não revela nada da situação humana dos Martiniquenses, dos Guadalupenses, ou dos Haitianos. Os Crioulos que somos são tão próximos, senão mais próximos, antropologicamente falando, dos Seychelenses, dos Mauricianos ou dos Reunionenses que dos Portoriquenhos ou dos Cubanos. Ao contrário, há relativamente poucas coisas em comum entre um Seychelense e um Cubano. Nós, Antilhanos crioulos, somos portanto portadores (como indica o esquema abaixo) de uma dupla solidariedade:

- de uma solidariedade antilhana (geopolítica) com todos os povos de nosso Arquipélago, quaisquer que sejam nossas diferenças culturais: nossa Antilhanidade;

- de uma solidariedade crioula com todos os povos africanos, mascarenhos, asiáticos e polinésios que partilham das mesmas afinidades antropológicas que nós: nossa Crioulidade.

[1] O pintor martinicano José Clavot demonstrou durante um colóquio consagrado à Lafcadio Hearn (em 1987) que poderia haver uma percepção crioula da gama cromática, o que fundaria uma estética pictural crioula.

[1] Éditions Désormeaux, 1978.

[2] Éditions Horizons Caraïbes, 1958.

[3] "à feiúra desertada de nossas chagas"

[4] "O surrealismo aparecia 'positivamente' anunciando: uma contestação da sociedade ocidental, uma liberação verbal, um poder de escândalo [...], 'negativamente' como fator de passividade (André Breton como mestre), lugar de referências leves (a vida, o fogo, o poeta), ausência de pensamento crítico no social, crença no homem de eleição. Sublinhou-se a relação dos poderes do imaginário, do irracional, da loucura, com os poderes negros do 'elementar ' (Tropiques). Mas sustentou-se a opinião de que o surrealismo tende a reduzir as 'particularidades' e a especificidade, que ele tende a rasurar pela simples negação o problema racial, que ele manteria então paradoxalmente (e por generalização, generosa mas abusiva) uma tendência ao eurocentrismo." É. Glissant, Le Discours antillais, Seuil, 1981.

[5] O vernacular em Et les chiens se taisaient de Aimé Césaire, Cf os trabalhos em curso de Annie Dyck. Tese de doutorado na Universidade das Antilhas e da Guiana.

[6] O que voltava, de fato, a se colocar no exterior da dimensão negra de nosso ser crioulo. Mas que felicidade, na época, a de se encontrar uma alma mais conforme às dominantes de nossa tipologia !... Foi a época em que muitos de nossos criadores, de nossos escritores, voltaram-se para a África acreditando partir ao encontro deles mesmos...

7] Engajamento que, em definitivo, era uma das manifestações da exterioridade : "A maioria das pessoas interrogadas sobre a literatura no Haiti requer do autor haitiano um engajamento; poucas dentre elas leram efetivamente ao menos uma só das obras dessa literatura. E apesar dos esforços dos escritores, muito pouca coisa mudou no Haiti graças a eles. A comunicação é continuamente rompida por falta de leitores: por que nessas condições o escritor não modifica o teor de seu texto, ou não abandona simplesmente esse meio? Uma só resposta se impõe: o escritor cede às demandas do mundo literário exterior escolhendo adotar formas de expressão reconhecidas. Cede igualmente às necessidades de um público que exige dele ocupar-se de seus problemas. Mas fracassa dos dois lados porque não é nem reconhecido nem ouvido por seus compatriotas... " U. Fleishmann, Écrivain et société en Haïti. Centre de recherches Caraïbes, 1976.

[8] Essa revolta seguia-se talvez a uma argumentação dos colonialistas do seguinte tipo: Antes de nossa chegada não havia senão uma ilha e alguns selvagens. Somos nós que levamos vocês para lá. Lá não havia nenhum povo, nenhuma cultura, nenhuma civilização estabelecida que nós tivéssemos colonizado.

Vocês não existem senão pela colonização, então onde fica a colonização?...

[9] "De uma maneira geral, a literatura de uma sociedade veicula modelos segundo os quais uma sociedade se apreende e se julga. Em princípio ao menos, esses modelos sustentam a ação de indivíduos e grupos e a levam a se conciliar com as imagens que eles traçam. Mas para isso é preciso que exista uma coerência entre os modelos ideais e a realidade, isto é, que esses devem ao menos parcialmente poder se atualizar no tempo e espaço acessíveis. A emergência de uma literatura comprometida está em relação com a recusa da realidade atual de uma sociedade: solicitado pelo público, o escritor expressa modelos que devem guiá-lo na apreensão de uma nova realidade. O escritor haitiano (...) trabalha seu ideal a partir da antiga metrópole, ou de uma outra sociedade, a ponto de se identificar totalmente com ela. Para que a realidade haitiana se torne acessível a ele, seria preciso que ela se transformasse até se assemelhar a essa outra realidade. Esse divórcio entre o cotidiano e o ideal sonhado impede então que os modelos tenham um impacto sobre a realidade." U. Fleishmann, op. cit.

10] "Era em uma conferência de Daniel Guérin, explica É. Glissant, pronunciada diante de estudantes da Associação geral dos estudantes martiniquenses, em 1957 ou 1958. Daniel Guérin que acabava de falar de uma Federação das Antilhas em sua obra Les Antilles décolonisées, se surpreendeu entretanto com esse neologismo que supunha mais que um acordo político entre países antilhanos." In Le Discours antillais, op. cit.

"O real é inegável: culturas provenientes do sistema de plantações; civilização insular (onde o mar do Caribe difrata, lá onde por exemplo se presumirá que um mar também civilizador, o Mediterrâneo, tinha primeiro um poder de atração e concentração); povoamento piramidal com uma origem africana ou hindu na base, européia no ápice; línguas de compromisso; fenômeno cultural geral de crioulização; vocação do encontro e da síntese; persistência do fato africano; cultura da cana, do milho e da pimenta; lugar de combinação de ritmos; povos da oralidade. Esse real é virtual. Falta à antilhanidade: passar do vivido comum à consciência expressa; ultrapassar a postulação intelectual levada em consideração pelas elites do saber e ancorar-se na afirmação coletiva apoiada no ato dos povos." É. Glissant, op. cit.

[11] Malemort. É. Glissant, Seuil, 1975.

[12]Dézafi. Frankétienne, Éd. Fardin, Port-au-Prince, 1975.

[13] "Primeiros levantados que fareis cair de vossa boca a mordaça de uma inquisição insensata -qualificada de conhecimento - e de uma sensibilidade esgotada, ilustração de nosso tempo, que ocupareis todo o terreno em proveito da única verdade poética constantemente em luta com a impostura, e indefinidamente revolucionária, a vós." René Char, Recherche de la base et du sommet. Bandeau des matinaux. Gallimard, 1950.

14] Mãe d'Água.

[15] A ação folclórica é, do ponto de vista da simples conservação de elementos do patrimônio, absolutamente necessária. Homens como Loulou Boislaville e outros foram para isso determinantes.

[16] A palavra crioulo viria do espanhol "criollo", ele mesmo resultante do verbo latino "criare" que siginifica "criar, educar". O Crioulo é aquele que nasceu e foi criado nas Américas sem ser originário delas como os Ameríndios. Bem depressa, esse termo designou todas as raças humanas, todos os animais e todas as plantas que foram transportadas para a América a partir de 1492. Disseminou-se então um erro nos dicionários franceses a partir do começo do século dezenove, que reservaram o termo "Crioulo" somente aos Brancos crioulos (ou Béké). Qualquer que seja , a etimologia é, como se sabe, um terreno minado e portanto pouco seguro. Não há pois nenhuma necessidade de se referir a isso para abordar a idéia de Crioulidade.

[17] O crioulo se apresenta como o melhor dado que permite, de maneira evolutiva e dinâmica, enquadrar a identidade dos Antilhanos e dos Guianenses. É que, para além das línguas e das culturas crioulas, há uma matriz (bway) crioula que, no plano do universal, transcende sua diversidade. Charte culturelle créole. GEREC 1982.

18 Desse ponto de vista, a abordagem do GEREC é interessante : "A Crioulidade confronta todos os "mundos-passados" para construir o futuro sobre bases transraciais e transculturais (...). Não somente um feixe de culturas, a Crioulidade é a expressão concreta de uma civilização em gestação. Sua gênese agitada e áspera está em obra em cada um de nós (...). A Crioulidade é um pólo magnético na imantação do qual somos intimados - menos a perder nossa alma - a regular nossa reflexão e nossa sensibilidade. Seu aprofundamento, em todos os níveis e sobre todos os planos do comprometimento individual e social, deveria permitir a nossas sociedades cumprir sua terceira grande ruptura, e dessa vez não nos moldes da exclusão, mas no modelo comunitário... " Charte culturelle créole, GEREC, op. cit.